從生長特徵看孟子性善論
作者：方朝暉（清華年夜學人文學院歷史系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《北京師范年夜學學報》2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申玄月初七日壬戌
會議室出租 耶穌2016年10月7日
[摘要]自從葛瑞漢（A.C.Graham）、唐君毅等人以來，越來越多的學者主張從動態人道觀出發來從頭解釋孟子的性善論。所謂動態人道觀，指認為先秦“性”概念有時指生長這一動態過程的特徵，這與把“性”懂得為性命這一靜態存在的屬性分歧。我們對後人解釋孟子性善論時的幾種動態人道觀加以批評，提出一種新的動態人道觀，即認為孟子的“性”概念包括後天地決定的保存方法或成長法則這一主要含義，而性善論的重要依據之一是指孟子發現了性命健全成長的一條法則——為善能使性命輝煌燦爛。孟子與道家均有一種動態的人道觀，假如說道家人道論是從精力和心理角度發現了人道健全成長的法則，孟子人道論則是從品德角度發現了人道健全成長的法則。對孟子人道觀的從頭認識，可以彌補心善說和人禽說在解釋孟子性善論時的缺乏。
[關鍵詞]性善論;靜態人道觀;動態人道觀
[中圖分類號]B222.5[文獻標識碼]A[文章編號]1002-0209（2016）06-0000
古今對于孟子性善論的解釋，多半把孟子的“性”概念懂得為靜態性命存在的屬性，并構成以心善說為主、以人禽之別為要點的多種見解（本文稱為靜態人道觀）。自從20世紀60年月末以來，葛瑞漢（A.C.Graham）和唐君毅二人明確提出把“性”懂得為動態生長過程的特徵，對孟子性善論提出了新的解釋，并獲得了多人的呼應（本文稱為動態人道觀）。本文在對後人基礎上，提出了一種新的動態人道觀來，以從頭解釋孟子性善論。本文認為，孟子所謂的動態人道觀假如有的話，應當指後天決定的性命成長法則或恰當保存方法。從這一角度出發，可以發現孟子之所以提出性善論，不僅是由于發現了“四端”和人禽之別，也由于他在有興趣無意中發現了性命健全成長的一條法則，即“為善可使性命輝煌燦爛”。這一法則是人道的一部門，不論它能否足以證明人道是善的，但在孟子那兒也是他信任人道善的重要緣由之一。假如說靜態人道觀以心善和人禽之別為性善論基礎，那么動態人道觀以恰當的保存方法或成長法則為性善論基礎。前者從靜態固有屬性出發，后者是從動態成長過程出發。本文認為，這一人道內容的發現，不僅使得性善論的論據年夜年夜加強，並且是孟子性善論的一切論據中最有活氣、最經得起考驗和最有價值的成分。
本文的目標并不在于顛覆或否認後人從心善、人禽之辨等角度對孟子性善論的解釋，而只是試圖提醒孟子性善論賴以提出的另一種深層內含。事實上，上述靜態人道觀和動態人道觀在《孟子》中并存，假如孟子在明確的意義上應用靜態人道觀為性善論論證，那么他同時也應用了動態人道觀為性善論論證。
一、從靜態人道觀到動態人道觀
所謂動態人道觀，指把“性”懂得為性命動態成長過程的特徵。張岱年曾指出[①]，王夫之在《尚書引義》等書中提出“日誕辰成”之說，主張從動態過程而不是靜態屬性來解釋“性”概念[②]，他將王夫之“性”概念之義稱為“人類生涯必須遵守的規律”[③]。唐君毅特別強調“性”字右側之“生”作為生長過程之義，因此“性”被懂得為生長過程之特徵[④]，葛瑞漢稱之為“恰當的成長過程”[⑤]，安樂哲（Roger Ames）稱其為“教養的產物”（as a cultivated product[⑥]），信廣來稱為“一物成長的總體標的目的”，“性命作為一總體的標的目的”或“一物特有的趨勢”（Kwong-loi Shun[⑦],史華茲（Benjamin Schwartz）稱為指“與生俱來的、依照預定的標的目的成長或發展的固有趨勢”[⑧]，李景林稱之為“生息不斷的存在之展開”[⑨]，張祥龍稱其為“天然趨向”[⑩]，江文思稱之為開放的動態過程（James Behuniak Jr）[11]。這是對“性”字比較特別的一種解釋。本文把這一類人道概念稱為“生長特徵”。
需求指出，把“性”懂得為性命動態成長過程的特徵，是合適“性”字的本義的。因為“性”字從“生”，“生”作為名詞，指“性命”；作為動詞，指“生長”。在前一種情況下，“性”指性命的屬性；在后一種情況下，“性”可指生長的特徵。與過往人們從靜態立場解釋“性”之義分歧，所謂“生長特徵”是一種對性命總體成長規律的懂得。這種規律也是後天地決定的，當然也是性命的特徵，故也可稱“性”。唐君毅舉例說，“一物生，則生自有所向，即有性。”[12]好比草木生長的特徵之一就是能開花結果，縱使我們事前不了解，也不克不及說它沒有此性。唐君毅的解讀方法，恰是把“性”字所從之“生”作動詞用；于是“性”可解讀為保存、生長之特徵。上面我們來比較一下這兩種人道觀：
但是王夫之、張岱年都不曾應用這一人道概念來解釋孟子的性善論。葛瑞漢、唐君毅能夠是最早應用動態人道觀來解釋孟子性善論的人。他們的觀點，獲得了安樂共享空間哲、江文思等東方學者，以及傅佩榮、李景林、張祥龍等中國學者的呼應。不過，唐君毅在具體解釋《孟子》性善論時，重要還是從“心善”的角度來解讀[13]。盡管他也確實從“生長標的目的、特征、潛能”的角度把性善論解釋為“趨向于、或向往于仁義等”，“人心之趨向與向往其品德幻想”，即所謂“趨向之性”[14]。但他更認為“孟子乃即心之生，以言心之性之善”[15]。所謂“心之生”，他是指心見孺子進井即生惻隱之類，故又謂之“心之直接感應”。可以說，唐的說法前后并紛歧致，從生長特徵解釋孟子性善論并不是他的重要目標。陳年夜齊[16]、史華茲也是這般。真正從“趨向之性”出發認真解釋孟子性善論的是傅佩榮、信廣來、張祥龍等人，我們上面一一討論。
傅佩榮在一系列論著中表現，孟子不成能老練地認為人道因為有善端就是善的，所以孟子從未倡導過“性本善”。孟子的實際意思是，人心有向善的動力或萌芽，只需順著這一動力或萌芽的請求往做，天然會實現善。“心就是聚會場地‘不斷發出請求的動力狀態’，也就是顯示為人道向善的‘向’字……依此清楚的天性是什么呢？是向善。假如追問這種向善的天性之本源，則謎底是‘天’。換言之，是天給了人向善之天性。”[17]
傅佩榮的向善說有兩個重要內含：一方面指性命生成具有善端。他說，“一個人只要善的萌芽或開始，有了內在的向善氣力作為基礎，然后將它實現出來，才叫做真正的善。”[18]另一方面指性命成長的天然趨向。人只需順應其善端，即可為善，所以向善說是一種可善說。
但是向善說不是沒有問題的。起首，假如是指人有善真個話，和過往人們一貫主張的心善說并無本質差別。因為徐復觀[19]、唐君毅[20]等人認為孟子以心善說性善，所謂心善就是指人心中有善端（“四端”），他們提出的心善說已包括善端說。傅佩榮自己也批準心善說[21]。
考慮善端說與動態人道觀還有所別，我們來了解一下狀況向善說的另一內含，即天然趨向說。傅佩榮釋“乃若其情”之“若”為“順”，以此說明人道向善是指順應人道之天然，即順其常性[22]。就比如牛山只需不受人為傷害就天然能長出花卉樹木一樣，“我反復強調人道就是：只需給他機會，一個人就能夠變得真誠，并且真誠地往積德，這不就是‘向善’嗎？”[23]。這一對性善論的懂得方法，今朝也為張祥龍所認可。不過張祥龍認為，孟子雖從“天然趨向”為性善論立論，但在理論上很難站得住腳[24]。張對天然趨向說的批評，剛好構成了對傅說的批評。同時更主要的是，所謂的“天然趨向說”在《孟子》中能否存在，我認為值得懷疑。
張祥龍認為，“‘性’是中國前人起首用來表達有性命的存在者，特別是人的生成稟賦、自然傾向的這么一個字。”所謂“自然趨向”，張的解釋是“讓它處于適宜的自然婚配的條件和環境中，那么這些趨向就會天然地實現出來。”，即“無人為干預、天然發展”。他以此來討論孟子性善論的立論基礎，認為孟子“是主張性善是一種自然的趨向，假如讓人獲得正常的保存和發展，善就會體現出來”，即“茍得其養，無物不長；茍掉其養，無物不用”（《告子上》）。可是他認為這是孟子性善論理據中最弱的一個，張舉出了大批例證來說明，畢竟什么才是性命的自然趨向，沒有標準可言，可包括完整相反的情況，基礎上無法界定[25]。
但是問題在于《孟子》是不是真的私密空間用天然趨向來論證過性善論？張祥龍和傅佩榮一樣，舉出天然趨向說在《孟子》中存在的兩個證據：一是孟子說“乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也”（《告子上》），他認為“乃若其情”指順著生成的四端之情往下走即可為善；二是孟子關于牛山之木的討論。[26]但是，“四端之情”在孟子處應當指良知本意天良，它生成就存在著，即便沒有在適宜環境中實現出來，也是存在著的。是以把它說成是“自然趨向”，未必代表孟子本意，不如說成“回到本意天良”（即孟子所謂“求其安心”）。別的，孟子在講牛山之木時，并沒有強調天然生長趨向的問題，而是在強調人的良知并未泯滅，盡管若何砍伐，也還是會生長出來。由于張著所謂“天然趨向”重要指“得其養”，即在沒有遭到不應有的凌虐的情況下天然出現的生長狀況（傅沒有借用“得其養”的說法，但也是這個意思），因此重要依賴于適宜的內在環境體現。但是孟子所說的天然生長趨勢（假如有的話），重要是指“仁義禮智根于心”、“我固有之、非由外鑠”，并不依賴于內部環境而涌現，與張說似紛歧致。至于孟子“得其養、掉其養”之說，針對的重要是心之養，和“操存舍亡”之說相應，嚴格說來并不觸及“適宜環境條件下的天然趨向”問題。從張著對孟子之“性”作為“自然趨向”的界定方法，也確實不難得出它作為性善論的理據很弱的結論來，故其對此說的批評也構成對傅說的批評，但問題在于孟子能夠并無此思惟。我鄙人面將要論證，傅、張所說的“自然趨向”，作為在動態環境下呈現出來的生長趨勢，可以換個角度來解釋，即解釋為“自然決定的恰當保存方法或成長法則”，這個法則就是：為善可使性命變得輝煌燦爛。性命既然遵守此法則，故可作為性善的一個積極來由（可是否充分則是另一碼事）。
上面我們再來了解一下狀況葛瑞漢。葛瑞漢雖認為先秦諸子的“性”概念指“性命之恰當的成長過程”（its proper course of development during its process of sheng)，但他在解釋孟子性善論的立論基礎時，重要從鉅細體之說進手，認為孟子發現了人道的兩個方面，即感官的傾向和品德的傾向。品德傾向與感官傾向（appetites,natural/physical inclinations）有時未必沖突，但有時會彼此沖突。當發現沖突時該怎么辦呢？孟子不成能不了解人道的內在復雜性和牴觸性，他認為人需求把這些分歧的傾向放在一路，作為一個整體來面對，作出正確的取舍，才是符合人道的（accord with our nature）[27]。此中人道的品德含義是年夜體，理性欲看是小體。既然二者都屬于人道，當年夜體與小體不成兼得時，當然是選擇年夜體。葛氏的解釋預設了品德屬性高于感官屬性，特別是二者彼此沖突。
細析可知，葛瑞漢作為動態過程的“性”概念，重要是想說明，萬物都有本身的潛能，而盡性代表將其潛能充足實現的過程。他說，“我們可以根據本身的意愿把‘性’懂得為趨勢、標的目的、途徑、規范或潛能（tendency,direction,path,norm,potentiality）。”，懂得為“事物在不受傷害且營養充分的情況下自發的、充足實現潛能的成長”（developments which are spontaneous but realise their full potentialities only if uninjured and adequately nourished.），“認識人道就是充足地認識人的構成中的所有的潛能(the full potentialities of human constitution)，無論是壽命方面的還是品德方面的。”[28]這可以解釋他為什么從鉅細體關系來解釋性善論的根據，即鉅細體都代表人道的潛能，有時不得不舍小取年夜。
葛瑞漢的這一懂得一方面與孟子的本意有背，因為孟子非但沒有強調感官屬性與品德屬性彼此沖突，恰好相反，從其“形色本性也”，“踐形”、“睟面盎背”、“四體不問可知”、通過心“養吾浩然之氣”等言論，完整可以看出，他認為這兩種屬性不僅可以彼此分歧，并且真正符合人道的幻想恰好是二者高度的統一。關于這一點，唐君毅師長教師曾專門論證[29]。並且孟子在與齊宣王的交通中，曾建議國君與平易近同欲、同樂，可見他的出發點不是要人放棄感官情欲，也是承認它們為人道內容。正如劉殿爵所說，在孟子看來，人是一個完全有共享會議室機的總體（an organic whole）；在這一總體中，各部門之間構成某種復雜的結構；此中雖然有的部門高級、有的部門低級，可是那些對各部門關系處理得當家教的人，則會讓各部門都獲得完滿的發展，所以才會“睟面盎背、施于四體”，“惟圣人為能踐形”。總之，處理得當的人，也會同時兼顧到那些低級的感官需求，讓人作為這個有機的總體各部門得以和諧、周全發展[30]。
事實上，葛瑞漢強調先秦人道概念作為一種保存方法或動態過程，重要是為了廢除歐洲人道論的本質主義，而在具體討論孟子的人道論時，他的動態人道觀重在強調人道需求在動態過程中實現其品德的潛能，為此有時不得不支出情欲方面的代價。葛瑞漢并沒有認識到：對于孟子來說，人們為善并不是因為品德高于情欲，而是由于為善有利于性命總體朝著加倍健全的標的目的成長。而所謂“健全”，是指性命力從總體上更有活氣，即所謂“不知手之舞之足之蹈之”，“生而惡可已也”，“其為氣也則塞于六合之間”、“四體不問可知”、“踐形”……等一系列同時融匯了感官和精力原因的性命生機盎然的幻想，而不需求讓感官或心理屬性遭到犧牲。須知人的心理屬性也是多重多樣的，部分心理上的滿足未必有利于總體心理上的安康。假如尊敬性命作為一個總體的成長法則，則部分感官需求的放棄，能夠從總體上更有利于性命的安康成長，此中包含心理機體的安康。葛瑞漢從鉅細體彼此沖突的角度來懂得性善論的基礎，實際上還是把“善”當作一種靜態的屬性特別是後天的潛能來對待，人們為善只不過是為了把這種潛能發掘出來，不要浪費了它。而其實孟子的本義卻是，為善并不僅是為了發掘潛能、不使之浪費，還是為了實現性命安康發展的需要。葛瑞漢誠然也說起，遵舞蹈場地守品德更合適性命總體需求[31]，但從來沒有上升到把“性”懂得為性命健全成長的法則；上面我要說明，對孟子而言，這條法則能夠才是懂得性善論的最主要線索。
安樂哲（Roger Ames）、江文思（James Behuniak Jr.）對葛瑞漢的觀點作了進一個步驟發揮，不僅將孟子的人道概念解讀為動態的過程，還強調“性”在孟子處指一種完整開放、沒有任何預設的成長過程，從而幾乎否認了孟子的“性”的後天含義。這與孟子自己的用法明顯牴觸。華靄云[32]曾通過一系列原始文獻的援用來反駁安樂哲的這一見解，說明孟子的“人道”作為人的廣泛屬性，雖實現于動態過程，但也來自于天命；安樂哲主張孟子的人道概念完整是一種規范性氣力，其後天特征并不主要，這是對葛瑞漢的單方面解讀，后者并未否認人道的後天舞蹈教室特征。安樂哲認為在孟子那里，“天命”只是性命的基礎條件（basic conditions），真正主要的是后天的發展過程。華靄云認為這一見解有問題，因為孟子的“性”是“天之所命”（endowment from Heaven），決不僅僅是基礎條件那么簡單。本文認為華靄云對安樂哲（從觀點看也包含對江文思，盡管她未說起后者）的批評，是可以接收的。安樂哲、江文思所懂得的孟子的性概念，雖有動態含義，卻與本文所講的“保存方法或講座場地成長法則”有別。在本文中，一物的恰當保存方法或健全成長法則均是後天決定的，不是事物后天能衝破或拒絕的。好比一種草木依照什么樣的規律開花、結果，這是後天地決定好的，由該草木的心理特征所預先決定的。
信廣來（Kwong-loi Shun）在其有關先秦性概念的討論中，曾舉出《書經》《詩經》《左傳》《國語》《呂氏年齡》中有關的資料來證明晚期性概念重要指“某物平生成長之標的目的”（a thing’s direction of growth over its lifetime），“保存的欲看和需求”（its needs and desires by virtue of being alive），“典範的趨勢或傾向”（its characteristic tendencies o教學r inclinations）。他并總結道，“在一切這些情況下，‘性’都有一種動態內涵，指的并非固定的性質，而是成長標的目的、欲看或其他趨勢。也許在晚期文獻中，‘性’字普通都確實具有動態的含義。”在討論孟子的性概念時，通過對“正人所性”（《盡心上》），“堯舜性之也”（《盡心上》），“堯舜性者也”（《盡心下》）三章的討論，提出作為動詞的“性”字指“通過修身把某物變成本身的一部門（to cultivate oneself sothat the thing truly become part of oneself）”[33]，并說這與先秦性概念的動態含義有關。此中“某物”指仁義之類。他也說這一解釋接近于安樂哲的說法。這一解釋有把“性”懂得為后天屬性即英文中second nature的嫌疑，與孟子所反對的仁義內在說附近。依照這一說法，“性之”就是“實踐…使之成為性”，也即仁義變成“外鑠”了。與此同時，他又將孟子的性善論解釋為“心向善”，可以說是徐復觀的“心善說”與傅佩榮的“向善說”的綜合。他說：
假如我們批準，孟子認為性由人心的品德稟賦所潛含的發展標的目的構成，那么宣稱[性善]就等于確定這一發展標的目的是趨向善的。[34]
所謂人可以為善，孟子指的是人的稟賦中有某種感情結構，這種感情結構趨向于善，借助于它人們就能為善。依照孟子的說法，這就是他所謂的“性善”。[35]
在此，信廣來將“性”的動態性含義重要懂得為人心具有品德稟賦（moral predispositions）因此具有必定的標的目的性或趨勢，實際上就是四端所具有的趨向性。正因為他主張的標的目的性重要指“心”的指向性，所以他批評了傅佩榮將心本善與心向善對立起來，因為心向善以心本善為基礎；性本善即可指性有善端，而紛歧定指性已充足地善（fully good）[36]。由此可知，信廣來在用動態性概念來解釋性善論時將性的動態含義限制為“心的標的目的性、趨向性”（在品德意義上），這與本文上面所應用的動態性概念迥然分歧。本文將性的動態含義解釋為生長特徵，具體表現為恰當的保存方法，或健全成長的法則，并從這一角度來討論孟子性善論的懂得問題，在這一問題上，李景林的思緒顯得比諸位學者更接近于自己。
應該說，李景林很是深入地論證了從人道作為一種成長法則與性善論的關系問題。他應用《易·系辭》上“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性”及“成性存在，道義之門”，來論孔孟性概念，指出：
“成之者性”，即著眼于過程性、活動性以顯性之本真意義。在動態的、歷時性的展開、天生1對1教學中顯現其整體性內涵，以確立人的存在的形上基礎，這是孔、孟懂得人、人道的方法。
孔孟凡論“性”，皆從“成性”、“天生”的過程上著眼。[37]
對于孟子性善論的內涵，他認為其“最最基礎的觀念是倫理品德的規定內在于人的形色實存之性”，因為孟子所謂“根于心”的“仁義瑜伽場地禮智”決不是“一個和所謂人的‘生物天性’無關的品德性；……相反，恰是因為孟子把‘正人所性’的‘仁義禮智’看作人的形色天然實存之內在、本有的規定，才導致了他的‘性善’的結論。”[38]我想他的意思是，孟子認為人道是一完全天生過程，而不是一個固定現成的實體，它要在性與天道相貫的動態過程中方能實現本身，這個過程會通過心理的屬性天然而然地展現善，所以有性善論。
李的觀點很出色，可是沒有進一個步驟觸及：孟子的上述人道觀其實來源于同時代的一種人道概念，即把“性”懂得為恰當的保存方法或健全成長法則。他強調的是孔孟人道觀的獨特特點和規范性含義，力圖彰顯孔孟人道論區別于其別人性論的內在理路，但似乎未觸及到，孟子的說法只是由于他發現了性命成長的一條廣泛法則：為善有利于性命安康成長。不點明這一點就無法提醒孟子人道論與先秦其別人性論（如道家人道論）的內在關聯。本文將說明，孟子所發現的成長法則或保存方法意義上的人道觀，也一向持續存在于現代人日常具有的人道觀中，因此有助于說明性善論的現代意義。孟子的人道論不是憑空產生的，而是其時代人道思潮的產兒；孟子的人道觀不是儒家境統內的自說自話，而是包括著某種可以適用于任何一個人的廣泛法則，直到明天也未過時。是以，對李景林的超出從下述問題開始：孟子的“性”概念與先秦時期人們配合接收的性概念有何關系？性善論能否包括對某種人道成長的廣泛法則的發現？從明天的角度看，能否還有一個可以廣泛適用的法則？本文試圖說明，其實孟子的人道概念可以從更廣闊的先秦人道概念、尤其是道家人道概念中獲得懂得，李景林作為“存在之生息不斷的展開過程”的人道概念，乃是基于對性命成長法則的一個發現。
本文接下來先從文獻進手證明，假如我們把前述動態人道觀解釋為後天決定的恰當保存方法或健全成長法則，可以發現這一性概念在先秦秦漢時期即已存在。然后嘗試從這一角度來剖析孟子的性善論。
二、作為保存方法或成長法則的“性”
在後面的討論中，我們說明了後人的動態人道觀及其問題，并由此提出一種新的動態人道觀：“性”指恰當的保存方法或健全成長的法則。這一人道觀，我們認為在後人的討論中，尚未惹起充足重視。
上面我們以《莊子》、《淮南子》等為例來說教學場地明“性”字作為保存方法或成長法則這一含義在晚期文獻中的表現：[39]
彼平易近有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。（《莊子·馬蹄》）
平易近之常性，就是平易近慣有或正常的保存方法，故以“織而衣、耕而食、一而學黨”為內容。這是針對人，《馬蹄》中還有針對動植物的例子：
馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風冷。龁草飲水，翹足而陸，此馬之真性也；雖有義臺路寢，無所用之。及至伯樂，曰：“我善治馬。”燒之，剔之，刻之，雒之，連之以羈馽，編之以皂棧，馬之逝世者十二、三矣；饑之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患，而后有敦促之威，而馬之逝世者已過半矣。
陶者曰：“我善治埴，圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者中繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩繩墨哉？
這里，將馬和植物（埴木）的天性懂得為其正常的或健全的保存方法再妥當不過了。誠如作者所說，“夫馬，居則食草飲水，喜則交頸相靡，怒則分背相踶，馬知已此矣。夫加之以衡扼，齊之以月題，而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡。故馬之知而態至盜者，伯樂之罪也。”（《馬蹄》）伯樂對馬的傷害并不限于部分的心理機能，而是使馬的保存方法被顛覆。是以，性字之義不當懂得為心理屬性，而是保存方法，也可以說伯樂違背了馬健全成長的法則。
老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”孔子曰：“然。正人不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？”……老聃曰：“……六合固有常矣，日月固有明矣，星斗固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趨，已至矣。又何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉？意！夫子亂人之性也！”（《莊子·天道》）
上文中，孔子說仁義為“人之性”的來由之一是“不義則不生”。“不生”就是不克不及健全保存，所以“性”有保存方法之義。所謂“仁義為人之性”，就是指“仁義符合人的恰當保存方法”，也可以說“合適性命健全成長的法則”。別的，日月有明、星斗成列、禽獸成群、樹木有立，都不簡單地是天然屬性，有保存方法之義，皆屬于“六合之常”。“放德而行，循道而趨”當代表恰當的保存方法，作者認為這才符合性，可見“性”字指恰當的保存方法或健全成長的法則。《莊子》又認為，人們貪圖名利，追逐仁義，都屬于傷性、損性、易性（《駢拇》）。為什么這樣說呢？因為違背了性命之“常然”，這個“常然”可指恰當的保存方法，也可懂得為健全成長的法則：
且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待繩約膠漆而固者，是侵其德者也；屈折禮樂，呴俞仁義，以慰全國之心者，此掉其常然也。全國有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索共享會議室。（《莊子·駢拇》）
在上段中，假如把“性”懂得為心理屬性，似乎不如懂得為正常的保存方法更通順。就樹木而言，“削其性”的“性”懂得為心理屬性未嘗不成通；但對人而言，“呴俞仁義”為掉其常然，當然不限于指心理屬性受傷害，而是指人從總體上不克不及健全成長，或無法堅持其正常的保存方法。所謂“曲者不以鉤，圓者不以規”之類，就是指事物皆有本身合適的保存或存在方法。《駢拇》批評“屬其性”于仁義、五味、五聲、五色，皆非“生命之情”，即有此義。
《淮南子》同樣有不少以保存方法或成長法則為性的例子：
夫萍樹根于水，木樹根于土，鳥排虛而飛，獸跖實而走，蛟龍水居，豺狼山處，六合之性也。（《淮南子·原道訓》。
上段中，“六合之性”當讀為“六合所規定的萬物保存方法”。若將“性”懂得為心理屬性似亦可通，但若懂得為成長方法顯然更順，特別是“豺狼山處”一句。
今夫徙樹者，掉其陰陽之性，則莫不枯槁。故橘樹之江北，則化而為枳；鴝鵒不過濟；貈渡汶而逝世；形性不成易，勢居不成移也。（《淮南子·原道訓》。
“形性不成易”若懂得為成長方法比心理屬性更順。“陰陽之性”，當指萬物陰陽兩面瓜代互動的方法，由此體現了萬物的成長方法，從“陰陽之性”術語看，“形性”之性更應當懂得為成長方法。
廣廈闊屋，連闥通房，人之所安也，鳥進之而憂。平地險阻，深林叢薄，豺狼之所樂也，人進之而畏。……。形殊性詭，所以為樂者，乃所以為哀；所以為安者，乃所以為危也。（《淮南子·齊俗訓》）
此處“性”可懂得為心理屬性，但也暗含著由心理屬性決定的動物保存方法。
三、《孟子》對性命恰當保存方法/成長法則的發現
葛瑞漢強調了孟子性善論是對同時代楊朱學派及道家思惟的論戰中提出來的[40]。假如說道家對性作為保存方法或成長法則的發現，是基于對養生之道的重視；孟子對性作為保存方法或成長法則的發現，則是基于對品德基礎的摸索。孟子發現，為善可使性命輝煌燦爛，也就是符合性命健全成長的法則，或許說合適人的恰當保存方法。
前述葛瑞漢、信廣來、安樂哲、江文思、傅佩榮、張祥龍等人已留意到孟子觸及了性作為動態過程之義，可是拋開他們解釋中存在的種種問題不說，他們似乎沒有人明確地從性作為恰當保存方法或健全成長的法則來懂得孟子的性善論。本文重點論述孟子在成長法則或恰當保存方法意義上的動態人道觀。上面我們從《孟子》原文找出如下資料，試圖說明此中包括對性命成長法則的發現。我們并不是說“保存方法或成長法則”是孟子“性”概念的唯一含義（本文并不否認孟子的“性”概念有多重含義）：
告子曰：“性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人道為仁義，猶以杞柳為桮桊。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率全國之人而禍仁義者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）
什么叫“順杞柳之性”？什么叫逆杞柳之性？以杞柳為桮棬就是逆其性，讓其天然成長是順其性。但是以杞柳為桮棬必須順其物理屬性，所以“性”不是瑜伽教室指物理屬性。假如把“性”懂得為心理屬性，做桮棬當然也是逆性；可是當性指心理屬性時，凡是是對事物部分的而不是總體的描寫，好比食、色、安佚之類。事實上，做桮棬不僅是對杞柳心理屬性的部分破壞，更是對杞柳生長方法的總體破壞。所以，“杞柳之性”中的“性”可以指心理屬性，但若懂得為恰當保存方法或成長法則更順當。
廣土眾平易近，正人欲之，所樂不存焉。中全國而立，定四海之平易近，正人樂之，所性不存焉。正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。正人所性，仁義禮智根于心；其生色也，睟然見于面、盎于背；施于四體，四體不問可知。（《孟子·盡心上》）
學者們常以此章為孟子“以心善說性善”的一個證據，這是因為他們經常在“根于心”后加句號。可是事實上，“其生色也……四體不問可知”緊承“根于心”之后，也是在描述“正人所性”，應當在“根于心”、“盎于背”后面皆加分號；這樣一來，整段話提醒我們，性善不限于指心善，而觸及性命總體健全成長的法則問題。假如說“根于心”是指品德屬性，那么“面”、“背”、“體”的表現已上升到心理屬性。“其生色也……施于四體……”一句，證明了一條法則：為善可以使性命輝煌燦爛；人的性命成長既遵守這一法則，所以性善決非心善那么簡單，而包括心理機能健全發展的問題。假如聯系“高低與六合同流，豈曰小補”（《孟子·盡心上》）懂得，那么“分定”也可解釋為後天地決定的成長法則，此中既有品德含義，也有心理含義。所以“分定”不僅指“性”中有仁義禮智之端。
形、色，本性也，惟圣人然后可以踐形。（《孟子·盡心上》）
這段表白孟子并不反對感官屬性為性，不過比告子所說的“食色”更進了一個步驟。假如聯系《盡心上》第21章[41]，則“踐形”即“睟于面、盎于背、四體不問可知”。假如我們把孟子的“性善”懂得為就是心善，就無法解釋“踐形”所標志的形、色與心的統一發展。
全國之言性也，則故罷了矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦年夜矣。天之高也，星斗之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。（《孟子·離婁下》）
“求其故”可釋為依其過往之跡求其變化法則，是以，這里比較明顯地從動態法則或規律角度來懂得“性”。當然，後人在這一章的懂得上歧義頗多[42]。假如將第一句中“則故罷了矣”懂得為針對流俗之人而言的貶義說法，確實含義年夜變。不過，最后一句“茍求其故……”至多表白：“求其故”是值得確定的褒義說法。假如本章的“故”都作褒義解，則“性”針對物理現象而言可指變化法則，與針對性命而言指成長法則相應。如前所述，同樣針對物理現象的例子還有《孟子·告子上》第2章以“就下”為水之性，針對性命現象的例子有《告子上》第8章以“生木”為山之性。
上面幾段包括著孟子對于性命健全成長法則的發現。雖然這幾段未應用“性”字，但間接提醒了孟子的動態人道觀：
口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。（《孟子·告子上》）
這章凡是被作為孟子以心善釋性善之據。但是，這章并不只講心之善，還講到了心之悅。這個“悅”與上面的“樂”（《離個人空間婁上》第27章，《盡心上》第4章）含義相通，都不是品德現象，而是心理現象或精力現象。假如說，四端之心讓人們天然而然地積德是一種純品德現象，那么由四端之心讓人們天然而然地覺得喜悅，就不純粹是一種品德現象，而變成對性命總體健全成長狀態的認知。為何禮義能使我心愉悅？顯然這反應了性命成長的一條法則。
反身而誠，樂莫年夜焉。（《孟子·盡心上》）
“反身而誠”，就能“樂莫年夜焉”，為什么呢？這里的“樂”當然并不是純粹的品德現象，而是指由品德行為導致的心理反應。也就是品德行為導致精力幸福，也可以說是暗含著孟子所發現的性命健全成長的法則：為善無益于性命的健全成長。
樂則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不滿足之蹈之、手之舞之。（《孟子·離婁上》）
此章與“反身而誠樂莫年夜矣“（《盡心上》第4章）、舜若決江河（《盡心上》第16章）、睟面盎背四體不問可知章（《盡心上》第21章）聯系起來懂得，皆生動地說明，為善可使性命變得燦爛，讓性命獲得本身最圓滿的實現。這應當是性善本義之一，此中包含性作為性命健全成長的法則之義。
“何如此可以囂囂矣？”曰：“尊德樂義，則可以囂囂矣。故士窮不掉義，達不離道。”（《孟子·盡心上》）
“囂囂”，是一種快樂安閒的生涯狀態。為什么尊德樂義就可以囂囂？尊德樂義，并不是因為葛瑞漢所說的那樣，因為它們代表“年夜體”，或許說代表品德，而是因為這樣做可以“囂囂”。“囂囂”不是一種品德行為，而是一種性命總體的傑出保存狀態。是以，可以說，尊德樂義就可以囂囂，緣由就在于它合適性命成長的法則——為善可使性命健全成長。
正人進修之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安。居之安，則資之深。資之深，則取之擺佈逢其原。故正人欲其自得之也。（《孟子·離婁下》）
能“擺佈逢原”，即孔子“從心所欲而不逾矩”（《論語·為政》）之義，也即適應了性命健全成長的法則。此章與足之蹈之手之舞之、舜若決江河、四體不問可知等章同義。
舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也。(《孟子·盡心上》)
本章若聯系“堯舜性之也”（《孟子·盡心上》）懂得，則“若決江河，莫之能御”當與“性”之義有關。為何其積德氣力“若決江河，沛然莫之能御”？這般宏大的內在氣力，若解釋為由于其本性中的仁義禮智之端被發掘，即依據心善說來解釋，似乎很難。因為這里“若決江河”標志一種心理性的反應，與前述因積德而“生色，睟面盎背……”的心理反應類似。這里可見心善說解釋力的缺乏。假如解釋為：積德由于合適自然構成的性命健全成長的法則，所以有這般宏大的氣力，這樣能否更妥？因為這樣來解釋，“若決江河”這樣一種心理反應可解釋為性命總體性健全成長的標志之一。
“昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎？’曰‘嘗聞年夜勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”
曰：“敢問夫子之不動心與告子之不動心，可得聞與？”
“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可；不得于言，勿求于心，不成。夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣。”
“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也？”
曰：“志壹則動氣；氣壹則動志也。今夫蹶者趨者是氣也而反動其心。”
“敢問夫子惡乎長？”
曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”
“敢問何謂會議室出租浩然之氣？”
曰：“難言也。其為氣也至年夜至剛，以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也配義聚會場地與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心則餒矣。我故曰：告子未嘗知義。以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰：‘本日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。全國之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”
（《孟子·公孫丑上》）
所謂“自反而不縮，雖千萬人，吾往矣”，恰是說明內心的自省能轉化出宏大的精力勇氣和心理能量，為什么“自反”會有這般強年夜的後果？“浩然之氣、塞于六合之間”，這不是品德現象，同樣是精力和心理現象。舞蹈場地這些都說明，內心的修為可以培養出宏大的精力和心理能量。此章常作為孟子以心善釋性善之間接資料。但是浩然之氣何故能生？難道不正說明了性命成長的法則嗎？浩然之氣，是性命燦爛的標志，這不是回到惻隱之心、也即教學場地回到品德那么簡單的事，而是再次說明為善可使性命繁榮燦爛這一法則。這一法則，難道不也應當是“性”之一義嗎？若然，豈不說明人道之可愛嗎？上面兩章與此章可對照閱讀，同樣可懂得為對性命健全成長的品德法則的發現。
良人子所過者化，所存者神，高低與六合同流，豈曰小補之哉！（《孟子·盡心上》）
萬物皆備于我矣。（《孟子·盡心上》）
正人何故能做到與“與六合同流”，“萬物皆備于我”？這種境界與“浩然之氣塞于六合之間”一樣，都是一種精力親身經歷，并非日常經驗。這當然是性命總體上繁榮燦爛的標志，但同時也是精力升華的結果。從《孟子》全書的內容來看，這種升華的發生，也是由于養心、正心的結果。但是，為何養心、正心就會產生若何神奇的後果？它不克不及僅僅通過品德道理自己來解釋，我們只能歸之于“天”：這是性命健全成長的一條法則。是老天賦予的，沒有什么事理。人們越是能遵從它，越是能健全地成長。
上面這條文獻則表白孟子發現了性命成長的別的一條法則，它同樣跟品德有關，那就是——每個人都天性要捍衛本身的尊嚴：
一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則逝世。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）
為何良知或本意天良能使人舍生取義？并不是因為良知符合品德的緣故，而是因為每個人都需求捍衛本身性命的尊嚴之故。但是為什么都會天性地想捍衛本身的尊嚴呢？這只能訴諸“天”。人們在某些情況下覺得本身“遭到了欺侮”，這不克不及完整解釋為“四端”之用，因為尊嚴是一種“感覺”。誠然，無良知感化，人就不會有尊嚴感；但是良知何故能導致尊嚴感，不克不及僅僅從良知自己來解釋，只能解釋為後天地決定的、性命健全成長的一個法則。對于人而言，特定情況下尊嚴感能天然升起，而對動物來說卻不可，所以罵人時稱其為畜牲。孟子用這個法則來說明，“萬鐘則不辨禮義而受之”是有辱人的尊嚴的。
養心莫善于寡欲。（《孟子·盡心下》）
此章與“盡心知性，夭壽不貳，修身以俟之”（《孟子·盡心上》）對照閱讀，說明修身必須遵從性命成長的一條法則：縱欲使人無法安康成長。
在下面幾條資料中，孟子并未應用過“性”字，但并無妨礙他實實在在地發現了性命健全成長的法則。至于成長法則的具體內容，除了《離婁上》第27章，《離婁下》第14章外，均包括這樣的特點：為善合適性命健全成長的法則（《盡心上》第13章、第4章概況上與性善無關，若聯系高低文看亦這般）。這里，性命的輝煌燦爛是不克不及僅僅專心善某人禽之別來解釋的，后者只要說明人道中有高于動物的品德成分，但不克不及解釋為何只要為善才可使性命這般輝煌燦爛。結合孟子應用“性”字并賦予其成長法則之義的其他場合，我們信任：孟子已經有興趣無意地從恰當的保存方法或成長法則角度來應用“性”字。
假如說，道家是從心理和心思的角度發現了性命成長的法則，孟子就是從品德或社會的角度發現了性命成長的法則。所以道家所發現的法則可表述為：寧靜清虛有助于性命安康成長；而儒家所發現的法則可表述為：為善有助于性命健全安康成長。
四、從成長法則看性善論的優勢
現在我們來了解一下狀況孟子性善論的立論基礎問題，剖析比較一下迄今可以找到的幾種最有代表性的解釋，了解一下狀況從成長法則這一解釋性善論有什么優勢。現當代學者對孟子的性善論提出了許多分歧的解釋，此中有心善說（徐復觀、唐君毅、牟宗三、信廣來等）、向善說（陳年夜齊、唐君毅、傅佩榮、信廣來、張祥龍等）、可善說（董仲舒、程瑤田、陳年夜齊、安樂哲、信廣來、楊澤波、江文思等）、有善說（陳澧、馮友蘭等）、人禽說（戴震、程瑤田、焦循、阮元、張岱年、徐復觀、牟宗三、劉殿爵、葛瑞漢、黃彰健等）、天命說（張載、二程、朱熹、黃彰健、牟宗三、李明輝、袁保新等等）等。這些分歧的解釋并紛歧定彼此排擠，有時可以并存于統一個人。系統考核這些分歧的解釋，可以發現它們基礎上都樹立在兩種最有代表性的說法之上，即“心善”和“人禽之辨”。這兩者之間并不是牴觸的，而是常被認為共存互補的：
一是認為，人心中後天地包括著善的成分，即所謂仁義禮智之端，故稱“心善”。持此說者甚多，此中以徐復觀、唐君毅、牟宗三為最典範[43]；海內學者如劉殿爵、信廣來亦持此說。歷史上持向善說、有善說、可善說者，也都基礎上認為孟子“以心善說性善”。
二是認為，孟子之所以堅持人道善，是因為他發現了人與禽獸的最基礎區別之一在于人有品德屬性（各家說法年夜同小異），故稱“人禽之辨”。從清儒戴震講座場地、焦循、程瑤田、阮元到現代學者如徐復觀、牟宗三、張岱年等大量學者均認為孟子以人禽之別為性善論立論關鍵或主要依據。從人禽之別懂得性善論的學者又分為兩派，一派主張孟子承認人的天然屬性（如食色形之類）為人之性，另一派主張孟子不主張人的天然屬性為人之性。本文無暇對這兩派之見專門討論，只討論其配合之處。
毫無疑問，上述兩條都可以在《孟子》找到相當多的證據。此中第一條比較典範地見于《公孫丑上》第6章，《告子上》第4、5、6章、《盡心上》第15、21章、《離婁下》第12章亦間接地見于《告子上》第7、8、10、11、17章，《盡心上》第1、3章。第二條論人禽之別，見于《離婁下》第19章、《告子上》第7、8章、《公孫丑上》第6章、《盡心上》秕16章，尤其是前三條。
從明天的目光看，“心善”說的最年夜邏輯問題就是若何能證明人先驗地具有仁義禮智之端。嚴格說來，要證明人先驗地具有善端，就必須證明人道在未接物之前的具體內容。而在人未接物之前，其實是無法辯明其內容的。事實上，在有名的孺子進井案例中，惻隱之心顯然也是在接物之后構成的，而孟子卻用它來證明人的後天屬性。宋儒程顥曾說：“‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[44]恰是針對此而言的。王國維曾借用康德關于物自體不成知的觀點說明，“性”字原義之所指，其共享空間實不成知。所以包含蘇軾、王國維、梁啟超、陳年夜齊等人都傾向于認為告子“性無善無不善”之說在邏輯上更能站得住腳。是以，雖然孟子自己確曾試圖從心善說的角度為性善立論，可是從明天的角度看，其立論基礎是存在問題的。由此我們也能懂得，為什么安樂哲、江文思等人試圖將孟子人道概念解釋到一個完整非後天、非預成的后天過程，其專心何地點，能夠是因為他們發現了孟子思惟存在的這個邏輯問題，試圖在孟子基礎上樹立一種新的人道論。但由于他們試圖把本身的思惟立場說成是“孟子自己的”，因此難以成立。
再看“人禽之辨”。孟子確實在幾處強調了人與禽獸相差“幾希”這一事實，并且認為恰好這幾希之別構成了人之所以為人的高貴和價值。孟子似乎沒有明確地說過，人禽之別是性善論立論的重要基礎，但這一思緒應當確實包括在其行文中，細讀《公孫丑上》、《離婁下》可發現這一點。但是一方面，對人禽之別的強調，包括將人道的兩個方面，即天然屬性（或稱心理屬性）與品德屬性割裂甚至對立起來的傾向。這恰是后來宋儒天命之性與氣質之性區分說中所存在的問題，王夫之、戴震、顏元等人之所以極力反駁理氣之分、天命氣質之分，緣由也在于此。事實上，在《孟子》一書中，這二者之間并不是割裂的。我們從他論述“浩然之氣”、“踐形”、“睟面盎背”、“四體不問可知”等行文中，不難發現孟子并未認為二者之間應當割裂，需求將二種屬性合在一路來完全地輿解孟子的性善論。
另一方面，從教導學上說，“人禽說”也不難導致品德教條主義。即鑒于人與動物有此區別，要真正成為一個人，獨一的途徑就堅守品德。這恰是后來程朱理學被批評為“殺人”的本源地點，盡管后者完整出乎理學家的原意。以葛瑞漢為例。葛瑞漢從鉅細體關系角度論述性善論的基礎，已把人禽說的內在問題裸露得清明白楚。他的“舍小取年夜”說，暗含著品德目標論傾向，不難導致泛品德主義或品德教條主義。這恰好是把孟子思惟中最出色、最有活氣的部門給屏障失落了。當然，這不是說孟子沒有人禽之別的思惟，而只是說孟子性善論應當不完整樹立在人禽之別基礎上。
現在我們可以總結一下，本文從保存方法或成長法則這一角度來懂得孟子性善論，可以防止上述“心善說”和“人禽之辨”所存在的理論缺點；即便從明天的角度看，孟子所發現性命健全成長的法則也是成立的。與道家分歧，孟子從品德意義上發現了性命健全成長的法則。這并不是說，“成長說”給性善論供給了足夠充足的證明，可是使它有了更強年夜的“正能量”。本文的目標并不是要說明孟子的性善論畢竟能否成立，也沒有認為心善說、人禽說或成長說足以證明性善論成立，而只是進一個步驟發掘孟子性善論的思惟內涵，說明其能夠具有的現代意義，特別是教導學上的意義。心善說、人禽說和成長說，在我看來都確實存在于《孟子》性善論的立論語境中，但其意義是紛歧樣的。
上面是幾個思慮成長說的視角，幫助我們認識“成長說”的意義：
其一，假如人道指食、色之類“與生俱來的屬性”，那么順著此性發展下往真的符合人道的嗎？好比過度縱欲導致了傷生、逆性、害性，此時所謂“逆性”“害性”之“性”，還是指食色之類屬性嗎？生怕不是吧。那么是指什么？應當是指人安康成長的需求或法則之類吧？那么安康成長的需求/法則能否也是“與生俱來的屬性”呢？假如是的話，則以食、色等懂得人道過于膚淺，即便在先秦時期人們也不限于此。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也。豈惟口腹有饑渴之害？人心亦皆無害。”（《孟子·盡心上》）所謂“非飲食之正”，就是指害性，也即戕賊杞柳之義。
其二，當我們說“這個沒有人道的畜牲”時，這里的“人道”一詞是指什么？難道也是指食、色等屬性嗎？當然不是。那么是指什么？它的直觀的含義當然是指一種價值立場，即我們所認可的最基礎價值，也是指權衡人之為人的基礎價值標準。那么，作為權衡人之為人的價值標準的“人道”概念畢竟是若何得出的？我想這里是不是存在一種潛在思惟，即每個人的性命都有本身的尊嚴與價值。試問一個人急需食品、將近餓逝世了，為什么還會拒絕別人的施舍？顯然他覺得了尊嚴的喪掉。這說明人不僅需求食品，還需求尊個人空間嚴，並且后者的主要性超出一切、包含性命自己。這難道不也是性命健全成長的一條法則嗎？是以，罵一個人“沒有人道”，是因為此人無尊嚴感，故不值得尊敬。所謂無尊嚴感，也可以說人道歪曲了，所以這里的“人道”概念包括著性命健全成長法則的體認。
其三，孟子強調“自反”、回到“良知”、“不掉本意天良”，這里需求搞清：為何“自反”會有無比強年夜的氣力？孟子所謂“自反而縮”，所謂“舍生取義”，所謂“浩然之氣”，所謂“年夜丈夫”，代表的是自反所帶來的無比宏大的精力氣力。這種精力氣力從何而來？假如說性善論的基礎是良知本意天良，故要自反，那么為何良知本意天良有若何年夜的氣力？當然，你可以說因為良知代表高貴的品德。但后者畢竟是后發的人為價值判斷，我們在討論性善論時要防止先進為主地從品德價值出發。真正的來由有二：其一，為善因為合適人道成長的法則，故使人變得生機勃勃、有無限活氣。故有“四體不問可知”、“足之蹈之手之舞之”、“樂莫年夜焉”、“先得我心之所同然”、“若決江河莫之能御”；其二、為善合適宇宙運行的法則（六合之性），故讓人覺得與萬物融為一體，即所謂“高低與六合同流”，“萬物皆備于我矣”，“知性而知天”。
注釋：
[①]張岱年：“若何剖析中國哲學的人道學說”（《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》，1986年第1期，第1-10頁；張岱年，《中國倫理思惟研討》，第5章，上海：上海國民出書社，1989年版，第70-106頁。
[②]王夫之：《讀四書年夜全說》，卷八—卷十《孟子》，載王夫之：《四書稗疏四書考異四書箋解讀四書年夜全說》（全二冊），長沙：岳麓書社，2011年版，第894-1151頁。王夫之：《尚書引義》，見王夫之：《船山全書》，第2冊，船山全書編輯委員會編，長沙：岳麓書社出書，2011年第2版，第235-440頁；嚴格說來，王夫之強調的是“逐日皆在授命之中”，而非本文所謂成長過程中性命從總體上遵守的法則，見《尚書引義》第299-301頁。
[③]張岱年：“若何剖析中國哲學的人道學說”（《北京年夜學學報（哲學社會科學版）》，1986年第1期，第2頁；張岱年：《中國倫理思惟研討》，第5章，上海：上海國民出書社，1989年版，第76-共享空間77頁。
[④]唐君毅：《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，噴鼻港：新亞書院研討所，1968年版。
[⑤]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”in Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature,Singapore:I私密空間nstitute of East Asian Philosophies,1986,p.10.
[⑥]Roger T.Ames,“The Mencian conception of Ren xing人道:Does it舞蹈場地 mean‘human nature’?”in:Chinese Texts and Philosophical Contexts:Essays dedicated to Angus C.Graham,edited by Henry Rosemont,Jr.,La Salle,Illinois:Open Court,1991,p.158;
[⑦]Kwong-loi Shun,Mencius and Early Chinese Thoughts,Standford,California:Standford University,1997,p.180;Kwong-loi Shun,“Mencius on Jen-Hsing,”in Philosophy East&West,Vol.47,No.1,January 1997,1,10.
[⑧]Benjamin I.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Cambridge,Mass.&London,England:The Belknap Press of Harvard University Press,1985,p.175.
[⑨]李景林：《教養的來源根基：哲學衝破期的儒家心性論》，北京：北京師范年瑜伽場地夜學出書社，2009年版,第8頁。
[⑩]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈年齡〉到荀子》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年版，第237頁；
[11]James Behuniak Jr.,Mencius on Becoming Human,Albany:State University of New York Press,2005,p.21.
[12]唐君毅:《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，噴鼻港：新亞書院研討所，1968年版，第10頁。
[13]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第20—33頁。
[14]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第515頁。
[15]唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第30頁。
[16]陳年夜齊：《教學孟子性善說與荀子性惡說之比較研討》，臺北：中心文物供應社，1953年版。
[17]傅佩榮:《人道向善傅佩榮說孟子》，北京：東方出書社2012年版，第346頁。
[18]傅佩榮：《人道向善傅佩榮說孟子》，自序。
[19]徐復觀說：“孟子所說的性善便是心善，而心之善，其見端甚微。”（徐復觀：《中國人道論史先秦篇》，上海：上海三聯書店，2001年版，第155頁）“四端為人心之所固有，隨機而發，由此而教學場地可證明‘心善’”（同上書，第149頁）。
[20]唐君毅說：“孟子之言性，乃即心言性。”（唐君毅：《中國哲學原論原性篇》，第22頁）又云：“孟子乃即心之生，以言心之性之善”（同上書，第30頁）。所謂“心之生”，他是指類似于植物之生長一樣，人心見孺子進井即生惻隱之心之類，故又謂之“心之直接感應”。是以，心之善指心能天然地生出仁義禮智之端。
[21]傅佩榮在《儒家哲學新論》（北京：中華書局，2010年版）中強調孟子“人之性善在于人之心善”（第57頁），“我們將設法指出：孟子的‘性善論’其實是一種‘心善論’”（第55頁）。
[22]傅佩榮：《人道向善傅佩榮說孟子》，第299頁。
[23]傅佩榮：《人道向善傅佩榮說孟子》，第304頁。
[24]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈年齡〉到荀子》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年版，第246-251頁。
[25]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈年齡〉到荀子》，第237、247、243、250、246-251。
[26]張祥龍：《先秦儒家哲學九講：從〈年齡〉到荀子》，第246-251頁。
[27]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.10,40
[28]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.8,42）
[29]唐君毅：《中國哲學原論原性篇——中國哲學中人道思惟之發展》，第21-24頁。
[30]D.C.Lau,trans.,Mencius,London:Penguin Books,1970,p.16.
[31]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.39-40,etc.
[32]Irene Bloom,“Mencian arguments on human nature(jen-hsing),”in Philosophy East&West,Vol.44,No.1,January 1994.
[33]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”pp.180,39,181.
[講座場地34]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”p.210.
[35]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”pp.219-220.
[36]Kwong-loi Shun(a),“Mencius on Jen-Hsing,”p.212.
[37]李景林：《教養的來源根基：哲學衝破期的儒家心性論》，第7、8頁。
[38]李景林：《教養的來源根基：哲學衝破期的儒家心性論》，第221-222頁。
[39]葛瑞漢討論到的先秦其他文獻如《左傳》《呂氏年齡》《淮南子》及《莊子》中的動態人道概念，多不克不及用來說明本文作為成長法則的人道概念，故本文不從。
[40]A.C.Graham,“The Background of the Mencian Theory of Human Nature,”pp.7-66.
[41]本文所用《孟子》章節數據趙歧注、孫奭疏《孟子注疏》（參李學勤主編，《十三經注疏·孟子注疏》，廖名春、劉佑平收拾，北京：北京年夜學出書社，1999年版。
[42]參林桂榛，“《孟子》‘全國之言性也’章辨正”，《孔子研討：學術版》(濟南)2014年第4期第66～77頁，討論了黃彰健，林憶芝，裘錫圭，梁濤，徐圣心，田智忠和胡東東，陳迎年，李銳，徐克謙，任新平易近等多人的意見。另參中國國民年夜學主辦，《國學學刊》，2014年第3期林桂榛、丁為祥等人的文章。葛瑞漢亦認為兩個“故”的含義應是分歧的（A.C.Graham,“The Background of the Mencian T個人空間heory of Human Nature,”pp.49-53）。
[43]徐復觀更多從文本出發講心善，唐君毅更多地從“心之生（感應）”講心善，而牟宗三從形上的心體講心善。牟云，“孟子主性善是由仁義禮智之心以說性，此性便是人之性異于犬馬之真性，亦即品德的創造性之性也。”（牟宗三，《圓善論》，長春：吉林出書集團無限責任公司，2010年，第97頁）牟稱孟子的“本意天良”不是心思學意義上的“心”，“乃是超出的本然的品德心”，“孟子說性善，是就此品德心說吾人之性。”（牟宗三，《從陸象山到劉蕺山》，長春：吉林出書集團，2010年，第138頁）
[44]程顥、程頤，《二程遺書》卷一，見氏著：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第10頁。
責任編輯：姚遠